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von Christoph Jünke

I.

»Fondue ist kein Gericht, es ist eine Religion. Man isst es nicht, es wird zelebriert. Die Delikatesse einer bäurisch-germanischen Käse-Kultur, raffiniert durch den Geist romanischen Weins, das ist Fondue.« Mit diesen Worten beginnt mein Lieblingsaufsatz von Jakob Moneta, ein Essay, der Schweizer Erfahrungen mit dem Unbehagen in der Sattheit behandelt, und vor ziemlich genau sechzig Jahren, im Jahre 1952, in einer kleinen linksrepublikanischen und sozialistischen Zeitschrift namens Aufklärung erschienen ist.

Moneta verarbeitet in ihm die Erfahrungen und Erkenntnisse, die er 1952, bei einem einjährigen Erholungsurlaub in der Schweiz, gesammelt hat. Und er beginnt den Essay, indem er zunächst detailliert den Ablauf eines typischen Schweizer Fondue-Essens beschreibt und darüber philosophiert, dass ja den Deutschen das Essen noch mehr ein Bedürfnis des Magens sei, während die Franzosen längst wüssten, »dass ein Mahl auch Gebilde des Geistes ist«. Moneta preist das Nationalgericht der Schweizer als eine gelungene Symbiose von Deutschem und Französischem, denn das Fondue vereinige beides: »die solide Käse-Unterlage für den Magen und den Geist romanischen Weines«. Er gibt sich idealistisch und erzählt, dass er damals dachte, dass so wohl auch der Schweizer an sich aussähe, wie eine »Mischung, nein Verschmelzung des Edelsten, das die beiden großen europäischen Nationen zu geben haben«. Doch mit Erstaunen habe er vor Ort, in der Schweiz, feststellen müssen, dass ein solcher Schweizer eine Legende sei, dass es die Schweizer als solche eigentlich gar nicht gebe. Es gebe nur Deutsche, Franzosen und Italiener, die zufällig in der Schweiz leben, stellt er fest und fragt sich dann verwundert, warum sich diese Nationalitäten im damaligen Musterland des europäischen Liberalismus nicht verschmelzen würden? In der damaligen Schweiz lägen doch alle Gaben der modernen Zivilisation in Reichweite fast aller Menschen. Aber warum, fragt Moneta, »sind die Deutschen, Franzosen und Italiener keine Schweizer geworden? Warum wird aus dem Selbstbestimmungsrecht der Kantone eine engherzige Kirchturmpolitik? Warum belügen, bestehlen, betrügen, morden Menschen, denen es gut geht, einander? Warum gibt es so viele Ehescheidungen und Sexualverbrechen? Warum ertränken sich so viele im Alkohol, die keine Sorgen haben? Warum begehen Menschen Selbstmord, ohne dass man sie daran hindert? Warum sind die Millionäre trotz Geld nicht glücklich? Warum gibt es nur einsame Menschen und keine Gesellschaft, auch in der Schweiz? (…) Warum sind die Menschen so leer, so ausgebrannt, warum schafft Sorgenfreiheit kein Glück? Gehört mehr als Sattheit dazu, glücklich zu sein?«

Der Aufsatz nimmt hier also seinen Weg vom Fondue-Essen zu den großen Fragen des Lebens – und die meisten anderen Autoren, die in kurzen, gedrängten Texten einen solch großen Bogen ziehen, setzen sich damit in der Regel einem amüsierten Kopfschütteln aus. Nicht so Moneta, der diesen Bogen sogar noch weiter spannt, indem er ausführlicher auf einen Antwortversuch auf seine vielen Fragen eingeht, der nicht von links kommt, sondern von zwei deutschen Vordenkern jenes ökonomischen Neo-Liberalismus, der in seiner damaligen westdeutschen Variante Ordo-Liberalismus genannt wurde. Moneta referiert hier nämlich Wilhelm Röpkes Ansichten, der sich wiederum auf den damals gerade gestorbenen Walter Eucken beruft – beide gelten heute als Väter unserer Sozialen Marktwirtschaft, waren damals aber noch eher als intellektuelle Außenseiter einzuordnen.

Röpkes Antwort auf die von Moneta aufgeworfenen großen Fragen ist die radikale Absage an jede Form eines praktischen oder theoretischen Kollektivismus – und der Begriff des Kollektivismus war damals noch die gängige Chiffre für das, was wir heute eher Gemeinsinn oder Gemeinschaftlichkeit nennen würden, eine Chiffre für den Wert kollektiver, gesellschaftlicher Solidarität. Der Anspruch des Kollektivismus führe immer in den Totalitarismus, so Röpke in kritischer Auseinandersetzung mit dem in jener Zeit noch in voller Blüte stehenden real existierenden Sozialismus, und das gesellschaftliche Gesamtinteresse sei auch erkenntnistheoretisch gar nicht zu haben. Der kollektivistische, d.h. der planwirtschaftliche, der Zentralverwaltungs-Weg behindere und unterdrücke den Selbstbehauptungstrieb und die Eigenverantwortung der Individuen. Die kapitalistische Wettbewerbsordnung sei deswegen der einzige Ordnungstyp, der die Kräfte des Egoismus in einer Form zu bändigen wisse, die deren vitalen Impulsen nicht Gewalt antue. Erst durch den Kampf aller gegen alle entstehe für Röpke der allgemeine Frieden, und Moneta antwortet ihm polemisch: »Welch tröstliche Aussicht für den Menschen! Welch erhabene Moral! Entwickelt nur euren Eigennutz, fördert ihn, hegt und pflegt ihn, denn er ist die Antriebskraft unserer Wirtschaft. Was ist schon die Seele des Menschen, dass man ihrer groß achte, – die Wirtschaft, die Wirtschaft, das ist entscheidend. Sie braucht eine Antriebskraft, einen Motor, und das ist dein Eigennutz. Lasse deinem Selbstbehauptungstrieb freien Lauf! Kämpfe gegen deinen Nächsten und nie gegen dich selbst! Das ist die Losung, das ist die Moral.« [Zur gleichen Zeit, als er an diesem Essay arbeitete, arbeitete Moneta an seinem 1953 erschienenen Kommentar zum Kurzen Lehrgang der Geschichte der Kommunistischen Partei der Sowjetunion (Bolschewiki). Aufstieg und Niedergang des Stalinismus, der gerade dies versuchte, und mit dem Untertitel als neuem Haupttitel 1976 in Frankfurt/M. neu aufgelegt wurde.]

Dass der Anspruch auf Kollektivismus scheitern müsse, wo, wie im Realsozialismus, eine unbeschränkt herrschende Führerschicht das Gesamtinteresse nur als Maske ihres eigenen Machterhaltungsinteresses benutzt – darin gibt Moneta Röpke sogar explizit Recht: »Wahr, nur zu wahr«, schreibt er: »Siehe das Sowjetsystem, wer Augen hat zu sehen!“ Doch anders als Röpke beharrt er darauf, dass man dieser die Macht usurpierenden Führungsschicht die Maske vom Kopf reißen könne. Und er hinterfragt Röpkes Alternative, dass das Glück des Ganzen einzig aus dem Glück des Einzelnen entstehe. Darauf warte man nämlich schon lange vergeblich: »Auch dort, wo jeder sein Glück machen konnte, ist jeder unglücklich geblieben, und ein Glück des Ganzen konnte schon darum nicht entstehen, weil es dieses Ganze nicht gibt.«

Für Moneta stellt sich die liberale Gesellschaft stattdessen dar wie eine von wilden Tieren bevölkerte Wüste, in der sich die Individuen mit Alkohol zugrunde richten, sich durch Sport brutalisieren und durch Reklame verdummen lassen. »Die Sattheit erzeugt nicht automatisch das Glück, weil sie nicht automatisch einen neuen Menschen gebiert«, schreibt er, und eine, so wörtlich: »Sünde wider den Menschen« sei es deswegen nicht nur, wenn man dem Menschen kein Brot gebe, sondern auch, wenn man ihm nur Brot gebe und sich dann selbst überlasse. Denn: »Verbrecher werden nicht geboren, sie werden gemacht. Ehescheidungen als Massenerscheinung sind Zeichen mangelnder Stabilität der Partner. Aber wer hat sie aus dem Gleichgewicht geworfen? Dass Franzosen und Deutsche nicht verschmelzen, liegt nicht an ihrem ewigen und unabänderlichen nationalen Charakter, sondern daran, dass beide nicht menschlich wurden. Alkoholiker sind leere oder ausgebrannte Menschen, aber warum war niemand und nichts da, um diese Leere auszufüllen, und warum wurde der Brand nicht rechtzeitig gelöscht? Zu warten, bis der Mensch sich schuldig macht, um hinterher über ihn zu Gericht sitzen zu können, heißt, sich mitschuldig machen. Es nutzt nichts, die Symptome zu bekämpfen.«

Es geht Moneta hier also um eine grundsätzliche Kritik des herrschenden Liberalismus, der unfähig sei, diese Probleme zu lösen, und dessen Glücks-Credo immer, damals wie heute, das individuelle carpe diem ist, der Imperativ, den Tag zu genießen. Für Moneta jedoch ist dieses liberale carpe diem die, so wörtlich: »gespenstisch anmutende Aufforderung, Freudentänze auf den Grabhügeln menschlicher Skelette aufzuführen, die uns die jüngste Geschichte als Erbe hinterlassen hat«. Es könne deswegen nicht darum gehen, den Tag einfach nur zu nutzen oder zu genießen. Es müsse vielmehr darum gehen, den Tag zu nutzen, um die Zukunft vorzubereiten: »darin liegt unser Glück«.

Die Sattheit erzeugt also nicht automatisch das Glück, weil sie nicht automatisch den neuen Menschen gebärt. Glück bezeichnet vielmehr die Entfaltung der menschlichen Persönlichkeit in ihrer ganzen Vielfältigkeit. Eine solch glückliche Entfaltung der menschlichen Persönlichkeit sei aber kein gesellschaftlicher Wildwuchs, sondern eine Kulturpflanze, ein langer und komplizierter Prozess, wie er schreibt. Und ein solch langer und komplizierter Prozess bedürfe, gerade weil er lang und kompliziert ist, eines eigenen Maßstabes – eines Maßstabes weniger im Sinne eines von oben durchzusetzenden Imperativs als vielmehr im Sinne einer permanenten Selbstvergewisserung der sich in Bewegung setzenden Individuen.

Doch woher nehmen wir diesen Maßstab, wenn wir ihn nicht auf Zwang und Gewaltanwendung gründen wollen? Moneta schreibt: »Man kann ihn offensichtlich nicht aus dem Menschen gewinnen, so wie er heute ist; aus diesem von der Arbeitsteilung zerrissenen, vom Kampf ums Dasein erschöpften, vom Dienst am Eigennutz erniedrigten, armseligen, geängstigten Geschöpf, das sich Mensch nennt.« Ein solcher Maßstab lässt sich nur aus der Geschichte der Menschheit, aus ihren kumulativ angehäuften und verarbeiteten Lebens- und Kampferfahrungen, aus »den großen schöpferischen Leistungen des Geistes« herauslesen, aus jenen Möglichkeiten, die sich in der bisherigen Geschichte bereits aufgetan haben. Und diese geschichtliche Erfahrung lehre, dass der Mensch als ein unteilbares Ganzes zu verstehen ist, dass er ebenso individuell wie kollektiv sei, ebenso ökonomisch wie politisch, ebenso sozial wie kulturell. Der Maßstab der Emanzipation des Menschen liegt also für Moneta im Verständnis der anthropologischen Grundlagen des Menschen, in einem anthropologischen Verständnis, das auf einem ganzheitlichen Blick auf den Menschen ruht und sich der allseitigen Entfaltung dieses ganzheitlichen Wesens verpflichtet fühlt. Und weil er die üblichen Einwände linker Kritiker gegen diesen Gedanken gut kannte, fährt er gegen diese argumentierend fort: »Die Ökonomie ist die Grundlage, das ist wahr. Ohne Freiheit von der Sklaverei des Hungers, von der Jagd nach Arbeit oder Reichtum, ohne Befreiung von erschöpfender und langer Arbeitszeit, ist keine Voraussetzung vorhanden, von der aus die Persönlichkeit sich entfalten kann. Aber der eigentliche Kampf um den Menschen, der Kampf gegen seine Entmenschlichung durch Jahrtausende alte Schlacken, die er mit sich herumschleppt, er beginnt erst, nachdem diese Voraussetzung geschaffen ist. Das ist ein langer und zäher Kampf, aber die Mittel und Möglichkeiten, ihn zu führen, sind vorhanden, man muss sie nur ausschöpfen. Die gleiche Zähigkeit, mit der man Zigaretten oder Alkohol anpreist, die gleiche Presse, die sich durch ihren Inseratenteil verkaufen muss, der gleiche Rundfunk, der sich von Briefen steuern lässt, die Hörer mir verkümmertem Bewusstsein und bereits abgestumpften Seelen schreiben, sie könnten mächtige Waffen im Kampf um den neuen Menschen werden. Die gleichen verhüllten Gewalten, die heute im Dienste des Eigeninteresses stehen, könnten auch in den Dienst der Umformung des Menschen gestellt werden. Die Mittel sind vorhanden, man muss nur den Mut haben, sie anzuwenden.«

Ganz in diesem Sinne beendet er seinen Essay über das Unbehagen in der Sattheit mit den Sätzen: »Sattheit allein genügt nicht. Sie bringt das Unbehagen nicht zum Verschwinden. Im Gegenteil, sie weckt es meist, weil die Menschen mehr Muße haben, sich des Unbehagens bewusst zu werden. Bei den materialistischen Liberalen und [Halb (bei Moneta »Kleinst«)]-Sozialisten steht die Wirtschaft im Mittelpunkt. Für den sozialistischen Humanismus dreht sich alles um den Menschen. Ohne ein neues Bewusstsein wird der Mensch nie glücklich sein. Er wird die Sattheit nicht verdauen können.«

Jakob Monetas hier etwas ausführlicher referierter Essay von 1952 ist ein in doppelter Hinsicht bemerkenswerter Text. Er transportiert eine erfrischende Aktualität, obwohl sich doch die gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen wir heute, 60 Jahre später, leben, sehr weitgehend verändert haben. Und er spiegelt auf treffende Weise das Leben und Werk einer der beeindruckendsten Gestalten der deutschen Arbeiter- und Gewerkschaftsbewegung im 20. Jahrhundert. Zuerst zur Biografie und dann zurück zum Essay.

Jünke Christoph

Christoph Jünke ist Historiker und politischer Publizist. Seine Arbeitsgebiete liegen in der Geschichte des 20. Jahrhunderts, der Zeitgeschichte, der Geschichte sozialer Bewegungen und der politischen Ideengeschichte.

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